Sujet : citation, Moyen Âge chrétien, fine amor, amour courtois, historien médiéviste, sociologie, histoire médiévale Auteur : Jacques le Goff Livre : L’Europe est-elle née au Moyen Âge ? (1964)
Bonjour à tous,
ur la question de la réalité de l’amour courtois dans les pratiques amoureuses, l’historien et médiéviste Jacques le Goff nous donnait, en 1964, sa vision des choses. Selon lui, si l’amour courtois est sans doute sorti des livres et de la littérature pour la plus haute noblesse, il ne s’est pas étendu à des classes sociales plus modestes.
« Il est remarquable que la fin’amor et, dans une moindre mesure, l’amour courtois ne peuvent naître et se développer qu’en dehors du mariage. Un exemple typique est l’amour qui unit Tristan et Iseut. Cet amour est donc en fait en contradiction avec l’action de l’Église sur le mariage. Il a même, parfois, revêtu un caractère quasi hérétique. Mais la grande question est, s’agissait-il d’amour platonique ou incluant des relations sexuelles, et, dans la continuité de cette interrogation, l’amour courtois a-t-il été un amour réel ou un amour imaginaire, s’est-il développé dans la réalité sociale vécue, ou seulement dans la littérature ? Il est indéniable que l’amour courtois a eu des incidences sur la pratique réelle de l’amour et l’expression réelle des sentiments amoureux. Mais je pense qu’il a été essentiellement un idéal qui n’a guère pénétré dans la pratique. Et surtout, c’est un amour aristocratique dont il est peu probable qu’il se soit diffusé dans les masses. »
Jacques le Goff – L’Europe est-elle née au Moyen Âge ?
Un amour de papier ?
Dans un article précédent, nous posions quelques réflexions sur la transgression et les possibles conséquences de certains passages à l’acte dans les classes concernées. L’amour courtois ne nous semble pas, à cet égard non plus, avoir révolutionné, en quelque manière que ce soit, la bonne marche de la société médiévale. L’organisation des lignages est demeuré inchangée. Les cloisons de la moyenne noblesse vers la haute noblesse sont demeurées étanches.
En ce sens, s’il a pu introduire certaines valeurs idéales dans les mœurs (élévation du rôle de la femme, respect du désir féminin, position haute et active contre amant au service, etc…), il n’est pas un vecteur de changement social majeur. Vous pouvez consulter cet article ici : monde littéraire, monde médiéval, réflexions sur l’amour courtois au Moyen Âge.
En vous souhaitant une bonne journée.
Frédéric EFFE
Moyenagepassion.com A la découverte du monde médiéval sous toutes ses formes
Sujet : mort, idées reçues, Moyen Âge chrétien, littérature médiévale, éducation religieuse, histoire médiévale, sociologie, systèmes de représentations. Période : Moyen Âge central à tardif. Auteurs variés, Christine Pizan, Eustache Deschamps, Jean de Meung, Jean Meschinot. Ouvrage collectif :À réveiller les morts : la mort au quotidien dans l’Occident médiéval.
Bonjour à tous,
uite à la citation de Christine de Pizan que nous avions publiée, il y a quelques jours, « brut de fonderie », voici quelques réflexions comparées sur les représentations de la mort au Moyen Âge et sur son statut dans nos sociétés modernes. Pour des raisons « digestives », nous scinderons cet article en deux parties. La première que nous publions aujourd’hui se penche sur la période médiévale.
Avant d’aller plus loin, voici un petit rappel de la citation en question ; dans les œuvres poétiques de l’auteur, elle est classée comme un proverbe moral :
“Quoy que la mort nous soit espouventable A y penser souvent est prouffitable.” Christine de Pizan, Proverbes moraux. Œuvres poétiques, Tome 3.
I. La mort médiévale, gardienne « épouvantable » des valeurs chrétiennes
A défaut de verser dans la psychologie facile, applicable rétroactivement, en tout lieu et en toutes circonstances, le veuvage précoce de la philosophe, écrivain et poétesse du Moyen Âge tardif ne semble pas seul suffire à expliquer cette citation. L’image de la mort court, en effet, d’un bout à l’autre de la littérature et la poésie médiévale. Elle y revient comme la marée, apportant dans ses rouleaux d’écume sa moisson de sagesse ou d’enseignements, et avec elles, l’entêtante question de ce qui restera à emporter, le rappel insistant de l’instant ultime dans lequel se noieront toutes les vanités et tous les avoirs. On la côtoie, on la tutoie, on la déplore, autant qu’on la redoute et, dans de nombreuses poésies morales, elle demeure fréquemment celle dont la présence doit éclairer des hommes dans leurs actes, et donner en quelque sorte du sens à leur propre finitude.
« Vous qui vivez a present en ce monde Et qui vivez souverains en vertu Vous est il point de la mort souvenu ?
Vos peres sont en la fosse parfonde Manges de vers, sanz lance et sanz escu, Vous qui vivez a present en ce monde Et qui regnez souverains en vertu
Avisez y et menez vie ronde, Car en vivant serez froit et chanu Car en la fin mourrez dolent et nu. Vous qui vivez a present en ce monde Et qui regnez souverains en vertu Vous est il point de la mort souvenu ? »
Rondeau d’Eustache Deschamps, Œuvres complètes, Tome 7, Gaston Raynaud.
Quelques précisions utiles avant d’aller plus loin
Nous ne voulons pas ici entrer dans les détails nuancés des représentations qu’a pu prendre la mort dans les mille ans qui couvre le Moyen Âge (iconographique, personnalisation, danse macabre, etc), il serait aussi vain que présomptueux d’y prétendre, dans le cadre de cet article. Pour guider ces quelques réflexions, nous voulons plutôt nous intéresser à un angle simple, celui qui nous la présente dans le courant du Moyen Âge central (du XIIe au XVe) comme une « conseillère » ou, si l’on ne veut pas rentrer dans les problématiques de personnalisation de son image, comme « un événement » dont l’évocation peut être considérée comme « utile » et guider l’homme, en quelque sorte, dans une certaine « morale » de l’action.
De nombreux textes médiévaux du Moyen Âge central (littéraires, poétiques, laïques ou religieux) nous renvoient à ce statut que l’on conférait alors à la mort, autant qu’à la forte nécessité qu’on attachait à son évocation. Ces deux paradigmes indissociables de la mort médiévale semblent avoir disparus de nos sociétés modernes occidentales et ce sont donc ces questions que nous voulons approcher, en tentant de déconstruire au passage quelques idées reçues. Ajoutons qu’il n’est pas non plus question ici de « mesurer » si l’on « parlait » plus de la mort au moyen-âge qu’on n’en parle de nos jours ou si elle était plus présente dans le quotidien ou dans la littérature qu’elle ne l’est aujourd’hui. Poser le problème de cette manière serait méthodologiquement hasardeux tout autant qu’ingénu et participerait encore d’un ensemble d’idées reçues dont nous cherchons justement à nous défaire ici.
La mort, « guide morale » de l’action
Cette parenthèse étant fermée, pour revenir à la mort médiévale prise dans le cadre du Moyen Âge occidental chrétien, sous cet angle de « guide morale de l’action » ou de « conseillère », précisons qu’il ne s’agit pas tant alors « d’apprivoiser » la mort ou même la peur qu’elle inspire. Dans l’enseignement, la tendance est même à cultiver cette dernière et la terreur de l’enfer comme de la camarde restent des outils « didactiques » et méthodologiques prisés. Avec son évocation insistante, impérieuse même, il n’est pas tellement question d’engager un dialogue avec elle, mais bien plutôt de faire souvenir aux hommes que le passage ultime (inéluctable et non négociable) sera (serait) moins « douloureux » si la conscience du (d’un) monde d’après guidait un peu plus leur pas durant le temps qu’ils ont à passer sur cette terre et dans ce corps de chair, et les guidait comment ? Dans la mise en pratique des valeurs chrétiennes bien sûr.
« Et le corps mort ? Ton ame passera Au jugement rigoureux et terrible… Que songes-tu, ord (sale) vaisseau, vile cendre, Farci d’orgueil ? Veux-tu estre damné ? Tu prends plaisir à ta chair blanche et tendre, Un corps pourri qui est aux vers donné ! Ton temps est bref : veuille à vertu entendre, Ou mieux te fût n’avoir onc esté né. »
Jean Meschinot, Les lunettes des princes (1522)
Cette « sagesse » qu’il y aurait à évoquer la mort ou à y « réfléchir » dont nous parle les auteurs du Moyen Âge et à travers eux, le monde médiéval la met, en effet, tout entière au service des valeurs chrétiennes et elle se présente, invariablement, comme un rappel de ces dernières dans le cadre d’un monde transitoire : être charitable, ne pas s’accrocher férocement aux choses du monde matériel, ni courir à perdre haleine derrière des choses nécessairement éphémères, vaine gloire, avidité, accumulation de pouvoir, d’avoirs au détriment des autres, etc. On renverra encore ici inévitablement à l’image de « fortune » et sa roue qui vient encore s’articuler sur ces représentations et les renforcer, en insistant sur la vacuité/vanité de vouloir posséder, saisir, se glorifier, etc. Outil favorisant le détachement, on parle quelquefois de « mépris du monde », c’est en tout cas bien dans ce contexte spirituel qu’évoquer la mort, y réfléchir ou y penser, est considéré comme nécessaire et « salutaire ». Il ne s’agit pas de retarder l’échéance du moment inévitable ou de sa confrontation. Un guide moral de l’action dans le contexte du Moyen Âge occidental chrétien donc ou pour paraphraser la citation d’ouverture de cet article : une gardienne « épouvantable » ou « terrifiante » des valeurs morales et spirituelles chrétiennes.
« Avant, on avait moins peur de la mort » ?
Nous insistons volontairement avec Christine de Pizan sur cette idée d’épouvantable pour être bien clair sur le fait que cultiver cette forme de proximité avec la mort ne signifiait en rien qu’elle ne terrifiait pas nos auteurs et, au delà, l’homme médiéval. « Avant on avait moins peur de la mort, avant on savait vivre avec, etc ». Rangeons toutes ces idées reçues un peu faciles et convenues, dans le domaine de l’irrecevable, c’est une évidence mais disons le tout de même, elles sont tout à fait hors de propos. Il était d’abord question d’alléger un fardeau futur et certain et d’atermoyer ou de rendre « plus doux » le « travail de mort » au moment fatidique. La mort terrifie mais la plus grande ‘angoisse reste de sauver son âme.
« Pensons que quant ly homs est au travail de mort, Ses biens ne ses richesses ne luy valent que mort Ne luy peuvent oster l’angoisse qui le mort, De ce dont conscience le reprent et remort » Jean de Meung – Le Codicille
Nécessité impérieuse, interdépendance des vivants et des morts, et pédagogie appliquée
« Pas d’autres choix que d’y penser » ?
Les visions chrétiennes d’un monde transitoire, les églises longtemps plantées de morts tout autour et à leurs abords, les épidémies à rallonge et leur cohorte de spectres grimaçants, ou encore ces nouveau-nés qui partent en nombre, sont-ce là les seules raisons qui rendent cette mort si familière au Moyen Âge comme on se plait si souvent à le souligner ? Au fond, comme on y était « plus confronté » au quotidien, cette proximité factuelle des cadavres et des morts aurait rendu certainement « inévitable » le fait d’y penser. Il y aurait là comme une évidence, une « absence de choix » en quelque sorte. En plus d’être légère, cette idée est aussi doublement fausse puisque par extension et par jeux de miroir elle sous-entend encore que ce choix nous est, aujourd’hui, totalement laissé (nous y reviendrons).
Pour que l’on comprenne bien de quoi nous parlons mais encore à quel point nous sommes, d’un point de vue sociétal, à des lieues de ce monde médiéval en terme de représentations, il faut encore bien différencier le fait de penser à quelque chose parce qu’on s’y trouve confronté du fait de l’évoquer volontairement et avec insistance, en l’absence de confrontation. Quand on parle « d’évoquer » la mort au Moyen Âge, l’affaire va, en effet, bien au delà de s’inscrire dans la continuité d’une certaine « réalité » (supposée) des faits qui s’imposerait en quelque sorte, d’elle-même.
A partir du XIIe siècle, on va littéralement chercher à travers les enseignements religieux, et même jusque dans l’éducation infantile, le moyen concret d’y confronter les laïques, et on est très très loin d’attendre qu’elle se présente à la porte pour le faire. La « nécessité » de cette évocation, hors de tout contexte, est alors largement prônée, promulguée et enseignée par les clercs et le personnel ecclésiastique. Rien d’étonnant donc à la trouver reprise chez nombre d’auteurs avec les mêmes visées morales. Que l’homme du Moyen Âge la voyait passer ou non chaque jour derrière son huis quand elle n’y frappait pas directement pour lui, pour sa famille ou sa progéniture, n’est ici même pas en question.
Les exemplas et les prêches
Au XIIe et XIIIe siècles, se généralisent les prédications et la prêche des exemplas, ces historiettes, fables ou paraboles religieuses faites d’anecdotes, de miracles rapportés que l’on inclus souvent dans les sermons. Dans ce mouvement, il semble qu’un certain nombre d’enseignements sans doute plus réservé auparavant au monde monastique se soit étendu en direction de la société au sens large. On sait l’influence certaine que les moines exercent alors cette dernière. Elle n’est pas qu’économique ou politique avec les ordres blancs, elle est aussi spirituelle et il n’est pas rare qu’on leur prête une véritable exemplarité. Si l’on excepte les images satiriques qui leur sont attachés, les moines demeurent au fond pour nombre de chrétiens, ceux dont la vie semble la plus proche du celle du Christ des origines. D’ailleurs l’ampleur des donations qu’on leur fait, en lignage et en ressources humaines, comme en terres ou en biens, en sont des signes forts.
Pour y revenir, destinés à frapper l’imagination et à ancrer les enseignements, ces exemplas sont prêchés en direction des laïques. et peuvent emprunter à l’Histoire et aux personnages célèbres mais aussi conter des aventures survenues à des gens de toute condition. Certaines sont un peu à l’image des Cantigas Santa Maria que nous avons déjà commencé à traduire ici, d’autres sont plus banales, d’autres encore puisent dans un registre totalement étrange et surnaturel (apparition de fantôme, etc…). Nombre de ces exemplas gravitent autour de la mort. On y développe toutes les bonnes raisons qu’il y a à évoquer cette dernières : humilité, détachement du monde matériel, éloignement des tentations et du désir de chair, amour de Dieu et du prochain, etc. Au final, cette nécessité impérieuse d’évoquer la camarde et d’y penser autant que de la craindre en ressort clairement.
Au passage, dans toutes les formes que peut prendre la fin ultime, celle que l’on craint par dessus tout, reste la mort subite, celle qui vous fondrait dessus sans vous laisser le temps de vous absoudre, ou qui, pire, vous cueillerait brutalement en plein péché ! Purgatoire, sinon enfer assuré, à moins d’invoquer dans ces cas extrêmes la Sainte-Vierge, spécialiste des sauvetages in extremis car seule capable d’intercéder efficacement auprès de son fils (là encore le culte marial et les Cantigas Santa Maria ne sont jamais très loin). On trouvera de très nombreux exemples ainsi qu’un panorama exhaustif sur ces questions, par les historiens Jacques Berlioz et Colette Ribaucourt dans leur article : Mors est timenda, Mort morts et mourants dans la prédication médiévale : l’exemple de l’alphabet des récits d’Arnold de Liège (début du XIVe), issu de l’ouvrage À réveiller les morts : la mort au quotidien dans l’Occident médiéval
L’éducation des enfants : enseignement, jeux et pédagogie autour de la mort
Pour ce qui est de l’éducation des enfants, là encore, pas question d’attendre qu’ils y soient confrontés pour évoquer la mort. On encourage les jeux qui y ont trait, on retrouve dès les abécédaires des idées visant à les familiariser avec elle et l’éducation religieuse se charge, dès le plus jeune âge, de faire entrer l’idée de la mort et sa réalité, dans l’esprit de tous.
Les premières prières que l’on enseigne sont des prières pour les morts. Les écoliers qui courent par les rues chantent encore souvent des chants autour des morts. Les amateurs de « Métal », les « Bikers », autant que les aficionados des cérémonies et célébrations mexicaines autour de la mort, en seront sûrement ravi, on a même retrouvé de petits objets à l’effigie de crâne ou de squelettes que l’on conseillait de porter avec soi et d’utiliser pour rester en contact avec l’idée de la mort.
« En matière de pédagogie religieuse, Savoranole préconisait de garder sur soi un squelette miniature ou une petite tête de mort et de la regarder souvent » Danièle Alexandre Bidon « Apprendre a vivre ; l’enseignement de la mort aux enfants ». À réveiller les morts : la mort au quotidien dans l’Occident médiéval,
Selon l’historienne Danièle Alexandre Bidon qui nous sert de guide sur ces aspects,il n’est pas exclus qu’on en faisait également cadeau aux enfants. On trouvera encore nombre d’exemples à vocation pédagogique pour sensibiliser l’enfant à l’enfer. La crainte de ce dernier est un pilier de l’enseignement et passe même souvent avant les images plus positives de paradis, de Salut et de rédemption. « J’ai une mauvaise nouvelle et une bonne, je commence par laquelle ? » – « Allons-y pour la mauvaise ! » L’âtre familial, le feu, la broche, ou même le four à pain sont préconisés comme d’excellents moyens d’expliciter à l’enfant ce qui se trame pour le pécheur dans les profondeurs infernales. Certains auteurs vont même conseiller aux parents, en fonction de leur propre métier, d’adapter les images à utiliser pour faire comprendre à leur progéniture l’immensité de l’enfer et l’infinité de supplices qu’on peut y endurer.
Participation active aux rituels entourant la mort
Dans le concret des rituels entourant la mort, à partir de l’âge de huit ans, les enfants, encore eux, orphelins, déshérités, mais aussi écoliers, sont souvent désignés pour accompagner les morts aux veillées funèbres, et pour prier pour eux. Ils ont encore un rôle actif durant les funérailles puisqu’ils accompagnent les cortèges funéraires et l’on pense même, dans certains cas, que leur présence peut repousser le diable, s’il venait à s’aventurer trop près.
Mesures préventives dans le cadre d’un monde qui connait une grande mortalité infantile ? Là encore, l’idée serait réductrice et simpliste. Cette insistance à évoquer la mort fait partie intégrante d’une monde profondément christianisé où tous, religieux comme laïques, sont concernés. Et si la mort se trouve étroitement intriquée dans une pédagogie appliquée, au service de l’enseignement des valeurs spirituelles chrétiennes, on ferait une erreur grossière de croire qu’il s’agit là d’une forme d’endoctrinement à sens unique. L’ensemble du mouvement participe, en effet, d’un système de représentations partagées qui emporte l’adhésion de tous et qui touche l’équilibre entier du monde matériel et spirituel : les morts comme les vivants.
Inter-relations des morts et des vivants : un système de représentations complexes
On notera encore avec Danièle Alexandre Bidon (opus cité)le rapprochement troublant de ces morts qui partent emmaillotés tel des nourrissons vers leur dernière demeure avec cette omniprésence des enfants dans les rituels entourant la mort. On croit profondément alors en les vertus de la prière pour les morts et l’innocence des enfants, figures angéliques, âmes encore pures, eux-mêmes venus récemment au monde et chargés de si peu de péchés, ne peuvent qu’être les plus indiqués pour assurer le Salut de ceux qui en partent. On retrouve encore dans les Exemplas des histoires où les âmes de certains morts pour être libérée apparaissent au vivants et leur demande des faveurs. Du matériel au spirituel, la ligne de démarcation est claire, la mort se trouve à la porte de sortie, mais les cloisons ne sont pas étanches.
Avec l’émergence du purgatoire dans le courant du XIIe siècle, l’interrelation entre les deux mondes, celui des morts et celui des vivants, devient presque palpable. Même si les frontières dogmatiques entre les quatre mondes (matériel, purgatoire, enfer, paradis) sont bien établies, il y a là peut-être là une forme de « décloisonnement » et on voit bien comment tout cela participe d’un système spirituel complexe de représentations du monde.
Dans ce contexte et encore une fois, il faut sans doute faire le deuil d’une vision simpliste qui ne verrait dans tous ces aspects entourant la mort qu’une instrumentalisation au service d’une pédagogie d’endoctrinement à sens unique. Pour l’ensemble des acteurs médiévaux impliqués, les enjeux sont bien plus complexes. Faire de la mort un enjeu d’éducation, l’évoquer même quand elle ne s’invite pas, faire encore des enfants des acteurs actifs des rituels qui l’entourent et de l’accompagnement des morts ? C’est en réalité le salut des vivants, comme celui des morts, qui se trouve en question, autant que l’équilibre du monde chrétien et de ses valeurs.
Notre cadre de réflexion sur la mort au Moyen Âge étant un peu mieux posé et avec lui quelques idées reçues déconstruites, nous aborderons, dans un deuxième article à paraître, le statut de la mort moderne. Dans l’attente, nous comprenons déjà un peu mieux comment la citation de Christine de Pizan autant que les vers d’autres auteurs médiévaux viennent s’inscrire dans un contexte social et spirituel global.
Frédéric F Pour moyenagepassion.com A la découverte du monde médiéval sous toutes ses formes
NB : l’enluminure de la mort sur l’image en-tête d’article est tirée du manuscrit médiéval Harley MS 2936. Daté de 1500-1510, ce superbe livre d’heures est conservé, aujourd’hui, à la British Library. Vous pouvez le consulter en ligne au lien suivant.
Sujet : fêtes catholiques, histoire médiévale, Toussaint, fêtes des morts, Halloween, fête celtique, fiche de lecture, analyse critique. sociologique, histoire culturelle, « celtisme », anthropologie culturelle. Auteur de référence : Renaud Zeebroek Article : Persistance ou transformation ? La trajectoire d’une fête Revue: ethnologie française (2006)
Bonjour à tous,
l’approche du temps de noël et, comme chaque année, les voilà qui reviennent nos deux célébrations de début novembre : la Toussaint, fête de tous les saints et la fête des morts qui la suit. Certes, pour certains d’entre nous, elles se sont peut-être quelquefois un peu vidées de leur sens religieux premier, mais il n’en demeure pas moins qu’elles font partie de nos traditions ancrées.
Pourtant, depuis quelques années, un événement curieux survient dans le paysage culturel de notre vieille Europe catholique, alors que le gigot du repas familial du dimanche de tous les Saints est déjà presque froid et que tant nous allons, en cohorte, porté nos chrysanthèmes, jolies marguerites des morts de Brassens, pour aller communier, un instant, dans les cimetières et près des tombes, à la mémoire de nos chers disparus. En effet, au même moment et même quelques semaines avant, les citrouilles creusées ont déjà fleuri dans les grands magasins, et avec elles les déguisements et costumes variés de sorcières et de Frankenstein et encore les paquets de friandises industrielles colorées artificiellement et vendus par pack de cinq. Au demeurant pourtant, tout ce merchandising autour d’Halloween, puisque c’est de cela qu’il s’agit, qui vient comme pousser du coude nos vieilles coutumes pour tenter de s’installer un peu sur leur terrain, ou peut-être sur celui laissé vacant par une sécularisation de bon ton, a, semble-t-il, encore du mal à se faire une place.
« Mais qu’est-ce que c’est que ce truc diront encore certains ? « au risque de passer (bientôt ou peut-être déjà) pour d’affreux rabat-joies ou même des catholiques, ce qui, dans certains recoins de notre société, est devenu presque bien pire, l’ombre de Bernardo Gui (celui du Nom de la rose) n’étant jamais bien loin ! Et on leur dira d’autant plus d’en rabattre qu’Halloween nous est quelquefois présentée comme issue d’une tradition millénaire, ayant pour origine l’antique et « sacro-sainte » culture celtique, celle d’avant la romanisation, celle d’avant l’évangélisation, bref, celle du monde qui avait encore un sens. La fête serait, en effet, nous explique-t-on ici ou là, bien plus vieille que le christianisme lui-même. Elle aurait, au bas mot, près de 2500 ans d’histoire, et aurait même « inspiré » l’église romaine qui l’aurait bien vite recouverte de ses propres rituels, dans le courant du moyen-âge, pour en faire, d’une fête impie, joyeuse, libre, débridée et véritablement festive, une fête instituée, soit donc tout le contraire, moraliste, obligatoire, conservatrice, tristounette, etc, etc… Mais je provoque, je provoque, j’en suis conscient et je vous avoue le faire avec d’autant plus de liberté et d’impertinence que, d’une part, je ne suis pas d’une église, et que, d’autre part, la « chose celtique » véritable m’intéresse vraiment. Alors pour répondre à toutes ces questions, sans céder à un anticléricalisme primaire et lui aussi devenu « de bon ton », comment trier le vrai du faux, j’allais dire le grain de l’ivraie ? Et bien, comme d’habitude, en faisant appel à l’Histoire, au sens critique mais aussi et pour le coup aux sciences humaines.
Revisiter l’histoire avec les outils de l’anthropologie et la sociologie, pour dresser une « biographie culturelle » des objets, voilà le projet que se proposait, en effet, de suivre le sociologue Renaud Zeebroek. Dans un article paru en 2006 de la revue Ethnologie Française, pour illustrer concrètement son propos, il se lançait, ce qui tombe à pic, dans une analyse de l’histoire culturelle et sociale d’Halloween, et revisitait au passage les mythes modernes qui l’entourait. Il nous servira donc de guide pour la partie qui concerne plus particulièrement cette fête mais avant, revisitons un peu nos classiques avec l’histoire de la Toussaint et de la fête des morts catholiques.
Un peu d’histoire catholique et médiévale
Si les fêtes données en l’honneur des martyrs catholiques, sont connues dès le Ve siècle à Rome, – elles sont généralement célébrées le dimanche suivant la Pentecôte – la fête de tous les Saints et des martyrs, la Toussaint, est apparue officiellement, dans l’église catholique d’occident, à l’initiative du Pape Grégoire III dans le courant du haut moyen-âge et au tout début du VIIe siècle.
Un peu plus de deux siècles plus tard, un autre Grégoire, le IVe du nom cette fois, décrétera que la fête devait tenir place et être suivi dans l’ensemble du monde chrétien. C’est à ce dernier qu’on attribue d’avoir fixé la date au 1er novembre. A quelques cinq cent ans de là, au XIIIe siècle, l’archevêque de Gènes Jacques de Voragine nous expliquera dans son ouvrage Légende dorée que le changement de date fut effectué « car à cette fête les fidèles venaient en foule, pour rendre hommage aux saints martyrs, et le pape jugea meilleur que la fête fut célébrée à un moment de l’année où les vendanges et les moissons étaient faites, les pèlerins pouvaient plus facilement trouver à se nourrir. »
Que la version de Jacques de Voragine soit avérée ou non, ce changement de dates expliquera les débats soulevés plus bas concernant la « récupération » par l’église de Rome de la Samain et d’Halloween.
Quoiqu’il en soit, Louis le Pieux suivra la consigne de Grégoire IV en étendant la célébration à tout l’empire carolingien. Pour suivre le fil jusqu’à nos jours, désireuse d’en ancrer l’application, l’église en fit un fête solennelle durant le moyen-âge tardif, à la fin du XVe siècle, et bien plus tard, dans le courant du XXe, le pape Pie XI en consacra définitivement l’importance, en lui conférant la nature de fête d’obligation.
La commémoration des fidèles défunts, célébrée, officiellement, le 2 novembre, même si, pour des raisons de calendrier, nous la célébrons en général en France le premier est, quant à elle, un peu plus tardive puisque datée du moyen-âge central. Même si les traces d’un office spécifique pour les morts lui sont antérieures, elle aurait émergé dans l’univers monastique du côté de l’abbaye de Cluny et au XIe siècle. On commémorait alors les frères disparus à l’occasion d’une « fête des trépassés », qui ne s’imposa, comme pratique liturgique officielle, généralisée au monde chrétien, que deux cent ans plus tard, au XIIIe siècle.
Soulager l’âme des défunts, prier pour qu’ils soient libérés du purgatoire si toutefois ils s’y trouvaient encore pris, cette commémoration était encore, du point de vue de l’église, une façon de rappeler aux croyants, une fois l’an, que ceux qui sont passés dans l’autre monde sont aussi et peut être même plus vivants qu’eux; comme chacun sait, du point de vue catholique, notre monde d’incarnation n’est qu’une épreuve à passer. Ô étrange paradoxe du deuil dans notre Europe occidentale catholique, ce rituel qui devait être, dans ses fondements même, plutôt une joie et une force d’espérance pour les pratiquants de la glose s’est quelquefois changé en rivières de larmes ou en des moments lourds d’émotions, mais si la pratique de cette commémoration n’est pas toujours joyeuse, elle reste tout de même un moment d’évocation important, et l’occasion d’une pensée pour tous ceux qui ne sont déjà plus de ce monde. Voilà pour la partie historique et traditionnelle.
Halloween : fête des morts celtique ?
uant à Halloween que, encore une fois, depuis quelques années, les vendeurs de potirons en résine, de costumes, d’arômes artificiels et de friandises colorées, essayent, non sans une certaine insistance, de mettre à la vente sur tous les étals ( sans grand succès, semble-t-il, pour l’instant), elle se veut résolument festive, surnaturelle, humoristique, bref joyeusement païenne. Une façon de célébrer les morts qui pourrait presque prendre, de très loin, des allures festives mexicaines. Loin de nos coutumes cérémonielles, elle vient, en tout cas, nous enjoindre à faire la fête dans un melting-pot de déguisements qui mêlent fantastique, surnaturel et autres références à un cinéma d’horreur parfois très XXe siècle et même, disons-le, hollywoodien.
Pourtant, sous ses dehors bigarrés et modernes, Halloween puiserait, nous assure-t-on, ses origines lointaines dans la culture celtique, suivie de près depuis des temps immémoriaux par des irlandais et écossais qui l’auraient importée en Amérique du nord et au Canada, en y émigrant dans le courant des XVIIIe, XIXe siècles. On trouvera même, nous le disions plus haut, mentionner l’idée qui tendrait à affirmer qu’Halloween serait finalement le véritable ancêtre « historique » de la fête des morts, la seule, l’authentique, la véritablement populaire, la celtique et du coup aussi la gauloise, bien vite récupérée et instrumentalisée par l’Eglise et le christianisme, dans le courant du moyen-âge, avec des visées d’évangélisation des terres de l’Europe païenne.
Samain, Samonios, Halloween récupérée?
« Attribuer une origine païenne à Halloween contribue à justifier les liens que la fête entretient avec le monde de l’étrange. Dans la foulée, la relation de la fête avec le christianisme – que pourtant ni sa date, ni son nom ne font oublier – peut être facilement niée. » Renaud Zeebroek, Persistance ou transformation ? La trajectoire d’une fête,Revue l’Ethnologie française 2006.
En suivant les pas du sociologue Renaud Zeebroek, sur cette hypothèse d’une Toussaint, ou plutôt d’une commémoration des morts comme forme christianisée d’une vieille tradition celtique, le raccourci semble, en réalité, et contre tout ce que l’on peut lire ici ou là, un peu court. Guéguerres d’Eglises ou querelles de clochers ? l’auteur souligne, au passage, l’influence des folkloristes protestants anglo-saxons du XIXe siècle sur cette idée de fêtes catholiques n’étant au fond, pour la plupart, que des rituels biaisés, fondés sur les anciennes pratiques et croyances populaires païennes ou celtiques et les ayant récupérées. Bien sûr, l’histoire ne dit pas que cela ne s’est jamais produit, loin s’en faut, mais le systématiser peut tout de même avoir certaines limites.
Originellement, la Samain, Samhuin, ou Samoniosauquel on rattache communément Halloween, était une fête qu’on célébrait chez les celtes, aux environs de début novembre. En réalité, historiquement nous n’en savons pas grand chose sinon qu’elle se présentait comme une fête de nouvel an et de fin de cycle, copieusement arrosée avec force banquets et avant tout destinée, semble-t-il, à l’aristocratie guerrière, royale et religieuse (druidique). A tout le moins, aucune source historique ne permet d’établir de manière claire qu’elle était sa nature populaire, ni si ou comment elle était célébrée par le petit peuple. Pendant cette parenthèse que la fête représentait, entre deux cycles donc, celui qui se fermait et celui qui allait s’ouvrir, les Déesses (pas les âmes des hommes défunts) venues du Sid (lieu surnaturel qui pour certains auteurs contient le lieu des morts et pour d’autres non) pouvaient se manifester au guerrier (le héros, pas l’homme du commun) et lui délivrer des messages, l’élever ou le perdre.
Nous sommes là à des lieues de la commémoration des morts chrétienne, mais ce qui est plus embêtant, nous sommes aussi loin de la fête d’Halloween non seulement dans sa forme actuelle, mais encore dans sa forme historique la plus ancienne connue.
Le fil de l’Histoire : aux origines
Pour reprendre le fil historique, avec Renaud Zeebroek toujours, c’est dans le courant du XVIIIe siècle qu’on trouve mentionné Halloween pour la première fois.
On y célèbre alors, dans certains endroits d’Ecosse et d’Irlande et de manière diverse en fonction des régions, les pommes ou les noix et la fête est l’occasion de jeu d’adresses et de festivités autour de ces récoltes automnales. Elle donne quelquefois lieu à des « amusements » divinatoires et on y fait par exemple brûler des coquilles de noix pour projeter le devenir ou la possibilité qu’auront de jeunes couples de se former. Dans certains endroits, on la célèbre encore par de grands feux ou des flambeaux. Il est alors assez peu question de déguisements et de tournées, et la seule relation au magique prend la forme de ces jeux de divinations. La fête a alors tous les dehors d’un événement familial, communautaire et rural. Elle s’inscrit dans le cadre chrétien et saisonnier et, à l’image d’autres fêtes de l’Europe catholique occidentale et du calendrier religieux d’alors, elle semble aussi célébrer l’arrivée de la nativité et l’approche de Noël. Si elle a existé, il n’y a guère de trace d’une relation directe, ni même d’un rattachement au Samain celte à ce stade. Halloween concerne alors principalement des pratiques et traditions catholiques dans une Angleterre devenue officiellement protestante. N’étant plus encadrée par une pratique officielle, la fête aurait alors progressivement pris une nature plus ludique pour devenir « un amusement plus ou moins pris au sérieux et propre aux jeunes gens préoccupés par les rites de la séduction et les préparatifs du mariage ». (op cité).
Encore une fois, quand est-il avant cela ? Nous ne le savons pas. Selon l’auteur, si origine plus ancienne il y a, elle ne semble pas traçable concrètement, pour l’instant au moins, à l’aide de sources documentaires fiables.
Les heures américaines d’Halloween
Débarquée sur le terrain américain, Halloween, désormais bien implantée dans la culture des migrants, notamment ceux des classes supérieures, prendra encore un autre tour. C’est dans le courant du XIXe siècle, qu’on la trouve mentionnée pour la première fois sur le continent américain. Elle sera, alors considérée comme typiquement écossaise. Les amusements et les divinations autour de la formation de jeunes couples seront encore présents même s’ils donneront moins lieu à des alliances durables. Ces derniers auront d’ailleurs tendance à disparaître avec le temps. Peut-être en se répandant dans d’autres couches sociales, la fête donnera aussi le jour à une nuit des mauvais tours ou des mauvaises farces. Ce dernier aspect, en s’urbanisant et sortant du cadre étroit des communautés rurales, prendra vite des allures de vandalisme et suscitera même la grogne, au point de conduire les jeunes contrevenants devant les tribunaux dès le début du XXe siècle. Même si les milieux étudiants s’en seront emparés alors, montrant par là une récupération culturelle de la fête qui devient, dés lors, clairement « américaine », certains de ces débordements ne feront, dès lors, plus rire grand monde. Au passage, on notera qu’elle n’avait alors et depuis longtemps déjà, plus grand chose de spirituel et semblait devenir uniquement le signe du relâchement, pour ne pas dire d’une certaine forme de transgression.
Cette « nuit des méfaits » continuera, du reste, jusqu’à pratiquement la moitié du XXe siècle, prenant une nature plus préoccupante et plus excessive au fil des grandes crises économiques ou des guerres traversées. De fait, dans les années 40, on essayera du côté des institutions d’encadrement de la jeunesse, établissements scolaires et des pouvoirs publics de trouver des moyens pour atermoyer ces actes de vandalisme. Il semble que cette idée de « Trick or Treat » durant les tournées, « une friandise ou un mauvais tour ? » émergera alors et sera encouragée. Une poignée de bonbons contre un acte de vandalisme ? Finalement, pour l’américain des années d’après guerre, l’affaire était vite réglée. Bien entendu, les commerçants de friandise et les magasins de déguisement surent aussi en tirer partie.
Pour finir, dans les années 80, on sera un peu plus réticent à laisser sortir les têtes blondes pour quémander des friandises à des inconnus et on verra alors de nouveaux divertissements émergés autour de la fête. C’est là qu’elle prendra plus résolument son côté surnaturel et horrifique, avec l’émergence, au passage, des déguisements issus du cinéma de genre. On verra alors certains adultes s’y joindre et se déguiser à leur tour.
Pour conclure
lors, Halloween, fête des morts originellement païenne et celtique? Ni l’un, ni l’autre semble-t-il. A l’étudier avec le sociologue Renaud Zeebroek on en perd en tout cas largement le fil. Il se situe clairement à contre-courant des idées en vogue sur la question en démontrant qu’elles sont bien plus le fruit d’une mythologie séculaire, issue de la modernité, que d’une histoire deux fois millénaire. Est-ce une surprise ? Pas tant que cela. Le monde celte tel qu’on nous le représente, prend souvent, il faut bien le constater, des allures de fourre-tout. Il est de ce dernier comme il est du moyen-âge, un faire-valoir commode, un univers à la mode auquel on fait tout dire, la promesse d’un rêve ouvrant sur des espaces imaginaires infinis : »J’adooooore tout ce qui est celtique ! » « D’accord, mais qu’est-ce qu’il est vraiment ? » Et s’il existe un médiévalisme qui revisite le moyen-âge avec quelquefois bien plus de fantaisie que de sérieux, il existe aussi indéniablement un « celtisme » (pardonnez ce néologisme), territoire magique de tous les possibles, univers à succès, terre d’opposition aussi ou se mélange une certain « wiccanisme » ou paganisme des XIXe, XXe, bref, une mythologie bien souvent plus moderne que réellement ancienne, avec sans doute en arrière plan, un désir d’évasion spirituelle, loin des terres historiques d’une Europe des valeurs chrétiennes, dans un monde « projeté » de l’avant christianisme, même si, de ce monde là, par les sources écrites en tout cas, il faut bien reconnaître que nous ne savons que très peu de choses. Tout cela reste, en tout cas, une belle matière à débat et à réflexion.
En vous souhaitant, pour étrange que puisse paraître l’expression, elle ne l’est pas tant que ça, une heureuse fête de la Toussaint et une joyeuse fête des morts.
Fred
Pour moyenagepassion.com A la découverte du moyen-âge sous toutes ses formes.
« L’enfer est vide. Tous les diables sont ici-bas. » William Shakespeare (Hell is empty All the devils are here)
Bonjour à tous,
ous poursuivons aujourd’hui notre article au sujet de la croisade albigeoise et du siège de Montségur. La dernière fois, nous en étions restés à la population qui occupe le château à partir des années 1230, moment où le seigneur des lieux Raymond de Péreille en fait le haut lieu du catharisme sur la demande de l’évêque cathare Guilhabert de Castres, ce même religieux qui, avant que la croisade ne soit déclarée en l’an 1207, avait débattu avec l’homme qui allait devenir bientôt Saint-Dominique, sans que ce dernier parvienne à le persuader de reculer sur ses croyances. Au moment où cette demande est faite au Seigneur Raymond de Péreille, une communauté cathare se tient déjà à Montségur depuis plus de vingt ans (1210). Il est probable qu’elle vivait jusque là, hors de son enceinte ou au pied du Pog et il est alors question de pouvoir l’abriter au sein la deuxième ligne de remparts du château, tout autant que de permettre à plus de cathares de s’y abriter.
Comme nous l’avions vu, à partir de la fin officielle de la croisade militaire et des accords de Meaux, la forteresse de Montségur, située à trente kilomètres au sud est de Foix et prise dans les contreforts des Pyrénées, reste alors relativement éloignée des grands foyers de tension. A l’abri de son piton de calcaire de plus de 1200 mètres de haut, elle deviendra un refuge pour un certain nombre de cathares, autant que pour une partie des chevaliers faydits languedociens, menée par .
Dans l’article précédent, nous avions terminé sur le faidiment et sur ces seigneurs du sud de la France qui, au sortir de l’année 1229, se retrouvaient privés de leurs fiefs et de leurs titres sur ordonnance royale. Une partie d’entre eux en avait même été dépossédée dès les premières opérations militaires menées par Simon de Montfort, et même s’ils avaient, entre temps, pu reprendre leur château, le pouvoir royal, associé à l’église, les en avait privé à nouveau au sortir de la croisade militaire, achevant de les frustrer et signant aussi clairement sa volonté de garder la main sur la province du Languedoc. Pierre-Roger de Mirepoix était dans ce cas, et le seigneur de Montségur, lui offrit donc l’asile et même, plus tard, sa fille en mariage, tout en lui confiant l’organisation militaire de la place forte. Le faidiment n’étant pas une mesure définitive, on pouvait se poser la question de savoir pourquoi les seigneurs du Languedoc ne s’étaient tout simplement pas désolidarisés des cathares, avant ou même pendant la croisade, acceptant de marcher contre eux. Au fond, la grand majorité de ces nobles était restée chrétienne et ne s’était pas convertie. Pourquoi ne s’étaient-ils pas ralliés au vue de Rome?
Plusieurs raisons peuvent l’expliquer mais avant d’aborder ces questions qui touchent à la classe des nobles languedociens, nous allons, dans cette article, faire un détour pour tenter d’approcher le contexte politique et historique du pays d’Oc au moment des faits.
A gauche le pape Innocent III excommunie des cathares tandis qu’à droite la croisade est lancée avec à sa tête Simon de Montfort. Chronique de Saint Denis, British Library, Manuscrit Royal 16 G VI, (entre 1332 & 1350 )
Catharisme aujourd’hui : du symbole culturel multi-facette au revival « évangélisateur »
On ne peut s’avancer sur l’étude de l’épisode Cathare et la croisade contre les albigeois sans ignorer que ces sujets cristallisent encore aujourd’hui sur les terres du Languedoc et même au delà, un ensemble de représentations complexes. Plus qu’un triste épisode de l’Histoire politico-religieuse du moyen-âge, le catharisme – où plutôt les courants et les différentes réalités qu’il regroupait – est devenu, en effet, un véritable symbole multiples facettes.
Après qu’il ait été instrumentalisé par l’église et le pouvoir royal pour prendre possession des terres du Languedoc au niveau politique, économique, autant qu’en assurer la domination confessionnelle, le catharisme s’est retrouvé souvent lié, huit cents ans plus tard, à d’autres problématiques « identitaires » régionales qu’il est parfois difficile de démêler: symbole d’une période qui consacra la perte de l’indépendance des terres du Sud contre celles du Nord, d’une lutte pour la liberté de culture et de conscience, d’une certaine forme de résistance et/ou encore du martyre collectif de pratiquants d’une religion dans laquelle on lit tous les possibles. En bref, cette pratique religieuse médiévale en marge s’est retrouve intriquée dans une problématique culturelle provinciale identitaire dont il est devenu, quelquefois un symbole élevé au rang d’un véritable mythe.
On alléguera peut-être, avec Michel Roquebert, (voir article) que ces problématiques sont quelque peu dépassées et que le Languedoc a fait, depuis les écrits des premiers « provincialistes », son deuil de certaines confusions de genre. Il ne fait pas de doute que cela soit le cas chez les historiens régionalistes et il serait outrecuidant de mettre en question leur objectivité simplement parce qu’ils proviennent de leur propre champ d’observation, même si l’on peut concevoir que cette proximité de leur objet d’étude ait pu quelquefois les conduire à prendre certaines positions affectives sur le sujet du catharisme. Pour l’anecdote, je me souviens d’un ami sénégalais, sur les bancs de la faculté d’anthropologie, qui voulait s’en aller étudier des pratiques culturelles et ethniques en Casamance et auquel l’anthropologue Jean Métral avait répondu qu’il ferait mieux de profiter de sa venue en France pour aller se confronter à l’altérité des campagnes françaises, plutôt que de céder à la facilité et au biais possible d’une étude sur son propre terrain de naissance. Ce clin d’œil amical étant fait à l’observateur participatif et la déformation possible de son champ d’observation (qui est une donnée épistémologique avec laquelle tout chercheur en sciences humaines doit composer), qu’il suffise de lire un peu à la ronde pour se rendre compte que du côté des credo populaires, les choses n’ont pas tellement changé. Et comme il y a toujours un temps de retard entre l’Histoire telle qu’on la pratique dans les laboratoires et les représentations du grand public, de nombreux sites web se font encore aujourd’hui l’écho de certaines idées déjà un brin obsolètes quand elles ne sont pas simplement biaisées. Classiquement, il s’y mêle tout à la fois, régionalisme, défense de la langue et « pro-catharisme » (nommons-le ainsi pour bien le distinguer). Nous pourrions même citer ici une liste longue comme le bras sur ces questions : de sites web gentiment partisans à de petits jugements placés, ici ou là, de la part de certains historiens du cru, la frontière demeure toujours ténue de l’interprétation historique au jugement de valeur ou à la petite note affective.
Pour donner la mesure de cette actualité, au hasard de nos recherches, nous sommes tombés sur un petit groupe de croyants animés de la ferme intention de recréer une église cathare, au sein même de la ville de Carcassonne. Dans un autre registre, nous avons encore pu croiser l’interview d’un philosophe passionné ayant fait une thèse très sérieuse sur le sujet et fin connaisseur de l’évangile de Saint-Paul. Pour lui, un peu de catharisme, pris comme une distanciation avec le matérialisme, serait rendu presque nécessaire dans notre monde moderne. A l’heure où les monastères catholiques continuent de se vider autant que les églises, il y aurait un donc « modernisme » du catharisme. Et on passe même parfois allègrement le cap de l’intérêt historique ou de « l’idéalisation » pour aller jusqu’à une certaine volonté « d’évangélisation » : en un mot, on voudrait faire vraiment renaître le catharisme de ses cendres et plus seulement sur des dépliants touristiques.
Du symbole culturel « provincialiste » au revival, il y a donc aujourd’hui une idéologie « pro-cathare » ou « pro-cathariste ». Mon propos n’est pas ici de polémiquer sur la liberté de culte, mais simplement de mentionner ces faits pour faire comprendre à quel point le thème est d’actualité dans certains esprits. Autant le dire, près de huit cents ans après les faits, ceux qui entendent faire de l’hérésie albigeoise un idéal religieux pour notre temps restent extrêmement marginaux et ils sont loin de l’Histoire actuelle tel qu’elle s’écrit dans les académies et les laboratoires de recherche. Pour toutes ces raisons et même si cela déborde ici de notre propos, le catharisme et ses représentations actuelles pourraient bien être devenus pour l’ethnologue ou pour le sociologue un sujet d’étude tout aussi passionnant que le catharisme d’hier ne l’est ou ne l’a été pour l’historien.
Innocent III, excommuniant des Albigeois. (manuscrit cité plus haut)
Du spécifique au générique: un sujet polémique
Si on pourrait admettre, à la rigueur, que l’événement de la croisade albigeoise et la violence auquel il a donné lieu, aient pu être pour un certain « inconscient collectif » le vecteur d’un traumatisme qui perdure, il semble tout de même, du point de vue de certains historiens qu’il fut quelque peu ré-attiser au prisme déformant des représentations modernes: aux idéaux identitaires d’un certain provincialisme ou régionalisme « militant », comme nous le disions plus haut, et encore d’une certaine littérature ou poésie qui ont souvent revisité le sujet du catharisme avec une bonne dose de « romantisme » ou « d’idéalisation », viennent encore s’ajouter aujourd’hui les enjeux d’une industrie touristique qui nourrit et c’est bien légitime sa propre mythologie, ce qui rend l’objet d’autant plus sensible à approcher.
Il faut l’admettre, l’Histoire du catharisme contient tous les ingrédients du drame puisqu’au delà de toute guerre de chiffres, victimes il y a eu. En gardant la tête froide pourtant, en plus d’être économique et régionaliste, le vent qui souffle dans le dos du catharisme pourrait bien aussi être favorisé par un certain anticléricalisme de principe, partiellement hérité du siècle des lumières et que le XXe siècle post soixante-huitard a largement repris à son compte. C’est un peu plus de la bande dessinée ou de la presse à sensation que de l’histoire, mais l’archétype est séduisant qui met en présence la figure des bonshommes et des bonnes femmes, sans armes et sans dents, hors de tous enjeux sociaux, économiques et politiques de leur temps, opposée à la force coercitive, rapace et sans pitié d’une Eglise catholique médiévale représentée comme une corporation ivre de pouvoir et d’ambition, exempte de toute spiritualité avec un monstre calculateur et sanguinaire à sa tête (en l’occurrence Innocent III). N’étant rattaché nous-même à aucune église, il n’est pas question ici de dédouaner ou de juger qui que ce soit. Disons que comme tout narratif simpliste, cet archétype a tendance à nous rendre intellectuellement méfiant ; il s’agit là d’approcher une réalité sociale complexe et quand l’histoire devient un peu trop les bons contre les méchants et se rapproche d’un western hollywoodien, il convient, toujours, de prendre deux pas de recul.
Historiographie, quand tu nous tiens…
Au delà des frontières du Languedoc, l’affaire est donc encore mise en exergue, pour ne pas dire instrumentalisée de bien des façons pour mettre en opposition: régionalisme et nationalisme, monarchisme et république, spiritualité et anticléricalisme, athéisme et religion, etc. N’étant pas non plus immunisés contre les idéologies de leur temps, les historiens eux-même (régionalistes ou non) n’y ont pas toujours échappé et les ont même souvent alimentés. Il y a d’ailleurs, jusqu’à récemment encore, une véritable guerre ouverte qui a pu prendre même parfois des contours totalement navrants, quand, à la faveur d’hypothèses mettant en doute l’authenticité de certains documents fondateurs de l’hérésie par l’église catholique, une partie des historiens du catharisme sont venus à en prendre fortement le contre-pied en dérangeant le vocabulaire de la seconde guerre mondiale pour venir traiter leurs confrères rien moins que de négationnistes ou de révisionnistes! Entre encenser le catharisme ou le dissoudre totalement, il y a sans doute un juste milieu, et gageons qu’avec le temps la vérité se fasse jour. Certains historiens sérieux ont d’ailleurs déjà mis quelques guillemets à leur certitudes au vue des nouvelles théories sur l’hérésie dont Jean-Louis Bigets’est fait en grande partie, la tête de file. Après ses travaux, la notion de pratique dissidente chrétienne n’est aujourd’hui plus tout à fait un gros mot et l’on admet que la dose d’exotisme du catharisme n’est peut-être pas à rechercher si loin que cela.
Pour conclure rapidement sur ces aspects, dont on ne peut faire l’économie en abordant la question du catharisme, l’historiographie doit encore ici venir au secours de l’Histoire pour nous permettre d’avoir une vision « claire » non de la sacro-sainte « vérité historique » sinon de l’histoire reconstruite par les interprétations des historiens. Il y aura décidément toujours de l’humain dans les sciences humaines. Fort heureusement, malgré les quelques emportements entre experts auxquels nous faisions llusion plus haut, nous sommes tout de même en présence de fins intellectuels et théoriciens qui ont à l’appui de leurs arguments des faits autant que leur bonne foi. Pour faire bonne mesure, je conseillerai donc la lecture à la fois d’un Jean-louis Biget comme d’un Michel Roquebertsur ses problématiques pour s’en faire une idée.
Quoiqu’il en soit, vous l’aurez compris, la croisade contre les albigeois est un sujet épineux qui divise et sur lequel se tenir à une certaine distance, hors des analyses lapidaires, archétypales ou partisanes, peut même encore aujourd’hui se présenter comme un exercice délicat, au milieu des échauffourées. N’ayant rien à y gagner et rien à y perdre, nous nous situons quant à nous sur une ligne dépassionnée avec l’unique préoccupation d’approcher le contexte social, culturel et historique du Languedoc médiéval autour de ces événements, ainsi que les forces en présence. en évitant, autant que faire se peut, de nous chausser de la loupe déformante des idéologies ou des vues de tous bords, qu’elles soient de coeur, de foi ou d’intention.
Lecture culturelle et lecture sociale du Languedoc médiéval
Au XIe siècle, c’est un fait acquis, le pays d’Oc est une province à part, avec sa propre langue, ses us et sa culture. De nombreux historiens se sont pourtant souvent sentis obligés de pondérer quelque peu l’importance de ce que l’on peut nommer aujourd’hui « un sentiment identitaire ou culturel provincial fort » pour mieux replacer cette notion dans son contexte médiéval et pour mieux comprendre la réalité des forces et des enjeux en présence autour de la croisade des albigeois. Ils l’ont fait, principalement, en réaction à certaines formes modernes de représentations ou de régionalisme qui, se tournant vers le Languedoc médiéval pouvaient être tentées, parfois, d’y projeter des valeurs qu’elles portaient ou auxquelles elles aspiraient et nous rejoignons là inévitablement les éléments approchés dans notre introduction. C’est, cela dit, une tendance fréquente contre laquelle les historiens nous mettent toujours en garde, et croyez-moi, j’ai beau ne pas être normand, je sais de quoi je parle.
Il s’agit donc ici de re-contextualiser pour mieux les délimiter les frontières entre un Languedoc historique quelquefois idéalisé au vue des représentations modernes, et un Languedoc historique dans sa réalité médiévale. L’analyse a le mérite de permettre de mieux replacer le catharisme dans son contexte social et culturel, autant que dans sa réalité historique.
Romantisme culturel contre réalités féodales: vers une analyse sociologique de classes
S’il ne faut pas préjuger de l’absence de barbarie de notre monde moderne, le monde médiéval et la féodalité n’offrent pas non plus l’image d’une société harmonieuse et idyllique où toutes les couches de la société se seraient retrouvées unies autour de valeurs culturelles partagées au coin du feu, dans une douce indolence et un bonheur sans faille, le tableau fusse-t-il complété par les doux chants d’amour courtois des troubadours d’alors. Pour le dire autrement, s’il y a indéniablement un socle culturel commun, des particularismes et des typicités sur les terres du sud de la France médiévale et dans le Languedoc des XIIe et XIIIe siècles, ces éléments ne suffisent pas à assurer une cohésion susceptible de transcender ou de gommer la force des réalités sociales et féodales.
Au niveau sociologique et même s’il existe certains particularismes d’une province à l’autre, l’organisation de la société féodale nous met, en effet, face à l’image d’une fracture entre les différentes classes. La classe militaire et noble qui tient le pouvoir y règne et domine celle des paysans: vilains comme serfs (ces derniers étant les plus nombreux en Languedoc). Cette classe de travailleurs de la terre forme la grande majorité du reste et se trouve fortement exploitée dans le cadre du système féodal. Dans les villes, qui sont en expansion à la faveur de l’essor commercial – et c’est le cas de Toulouse qui se développe fortement dans les courants des XI et XIIe siècle, au point de devenir l’une des plus grandes cités d’Europe – on trouve encore de petits artisans et des petites gens, aux côtés d’une classe intermédiaire plus fortunée qui tire son épingle du jeu et qui est représentée par la classe des marchands, des usuriers, et encore par certaines corporations d’artisans puissants tels que les tisserands. Cette classe intermédiaire forme une classe bourgeoise qui prend de l’importance et trouve des alliances auprès des nobles. Hors de son succès économique qui l’a déjà distanciée des classes populaires, elle cherche pourtant encore sa place et les moyens de son élévation entre les classes aristocratiques au pouvoir et les classes religieuses qui ne lui ouvrent pas encore leurs portes.
De son côté, la classe religieuse catholique d’alors recrute principalement ses chanoines et le personnel de son épiscopat dans les classes aristocratiques. Ce XIIe siècle est aussi le siècle d’or des cisterciens. L’ordre des moines blancs y forme une élite issue de l’aristocratie qui, par son origine, son organisation, son ingéniosité, et sans nul doute encore par le charisme de son fondateur, pèse fortement sur l’économie, sur le pouvoir politique et même sur l’église. En 1145, Bernard de Clairvaux tentera d’ailleurs, sans rencontrer de vif succès, de prêcher pour le retour des cathares dans le giron de l’église et on prêtera, par la suite, un grand rôle aux cisterciens auprès de Rome, dans toute l’affaire albigeoise et sa répression par la croisade.
Les croisés avec à leur tête Simon de Montfort (manuscrit cité plus haut)
Du côté des particularismes, dans ce contexte féodal du XIIe siècle, il faut souligner que Toulouse se dote d’une organisation originale puisque les comtes y ménagent un espace afin que la ville puisse élire ses propres représentants: les Capitouls. Issus pour la plupart des milieux aristocratiques locaux, ils défendront dans l’exercice de leurs décisions leurs propres intérêts de classe, mais il semble que l’intérêt général sera également pris en considération dans certains cas, ce qui représente un progrès, mais ne remet pas fondamentalement en cause le schéma social féodal global. Au quotidien de la vie médiévale, les classes sociales restent relativement cloisonnées et les réalités quotidiennes se passent sous le signe de cette appartenance. Cette dernière coexiste avec la réalité du rattachement au champ du social et du culturel par le fief, la ville ou le seigneur qui forme assurément au quotidien, un cercle d’identification bien moins abstrait que l’ensemble de la province et ce même si les grandes routes commerciales qui s’ouvrent alors et la multiplication des échanges, viennent raccourcir quelque peu les distances.
De son côté, la dissidence chrétienne albigeoise pénétrera plutôt les milieux urbains, riches et cultivés et l’élite de la province, autrement dit ses milieux bourgeois et une partie de sa noblesse. On ne trouvera pratiquement pas de paysans, ni même de petits artisans cathares, même si on trouvera une forme marginale de catharisme montagnard, (Emmanuel Leroy Ladurie; « Montaillou, village occitan de 1294 à 1324 » et « Clergés communautés et familles des montagnes d’Europe », Serge Brunet.)
Avant comme après la croisade, il ne semble donc pas que le catharisme échappe à ces enjeux de classe et c’est dans cette lecture sociale qu’il faut l’inscrire. Au moment où s’organisera la résistance, et si l’on se fie à l’historien médiéviste Jacques Le Goff, la position de chacun sur l’échiquier social et confessionnel sera confirmer dans les faits. Dans ce schéma, le catharisme ne sera alors pas considéré comme partie-prenante d’une identité culturelle forte occitane:
« La participation à la résistance des couches inférieures de la société urbaine et rurale paraît avoir été faible. Petits artisans, manœuvres, paysans endettés à l’égard de la bourgeoisie souvent hérétique ou opprimés par des seigneurs alliés à ces hérétiques ont même, semble-t-il, assez bien accueilli les croisés, puis l’administration royale. » Jacques le Goff – Universalis – Croisade contre les albigeois.
Encore une fois, il ne s’agit pas de nier l’importance du liant que peut représenter l’identité culturelle, mais simplement de le remettre en perspective dans son contexte politique et social médiéval, autant que de remettre le catharisme à sa juste place dans ce même contexte. Tout ceci relève, cela dit, de l’évidence. Dans le bras de fer entre forces sociales et culturelles, les premières ont tout de même tendance, la plupart du temps, à supplanter les dernières et il n’y a guère de raisons que le Languedoc médiéval échappe à cette règle. De fait, il ne semble pas qu’il y ait alors sur le terrain, des forces culturelles transcendantes si puissantes qu’elles aient pu gommer les différences sociales et la réalité du monde médiéval, pas d’avantage qu’elles n’ont pu entraîner un consensus culturel ou social massif autour de la question du catharisme. Ce dernier reste alors un phénomène religieux de classe qui a rencontré un succès relatif dans le milieu intellectuel, élitiste et nanti ciblé. Tout cela n’exclut pas, bien sûr, qu’il y a ait pu y avoir des formes de solidarités occasionnelles aux points culminants de l’oppression des cathares, comprenons bien que les analyses sociologiques sont toujours tendancielles. Dans le même registre et à d’autres occasions, certaines villes se soulèveront d’ailleurs contre les croisés, ce sera notamment le cas de Toulouse lors de son occupation par Simon de Montfort.
La Languedoc médiéval politique : luttes intra-provinciales, alliances et mésalliances
Au niveau du contexte politique, à l’intérieur du pays d’Oc, les tensions d’une seigneurie à l’autre ne sont pas rares. Le XIIe siècle, qui est celui du développement du catharisme (et sans d’ailleurs, qu’il y ait corrélation), est, en effet, une période émaillée de conflits entre Toulouse et les comtés voisins, mais aussi avec ses propres vassaux et vicomtes. Les alliances s’y font et s’y défont dans un midi, qui est loin d’offrir l’image d’une région pacifiée et unie. Dans ce contexte, le comté de Toulouse peine même à se constituer comme une entité forte sous l’ambition des luttes intestines entre les provinces qui le composent, autant que sous la convoitise de celles qui l’entourent: revendications de titres diverses et variées, alliances et mésalliances, trêves et trahisons, le tout ponctué d’habituels tentatives de mariages stratégiques pour unir les lignées et tenter de consolider la paix. Les alliances des Trencavel avec les Aragonais compliquent grandement la situation et il faut lire l’article de Gérard Pradalié: les comtes de Toulouse et l’Aquitaine du IXe-XIIe siècles, pour mieux approcher les problématiques de la fragilité politique de ce Languedoc médiéval.
La situation n’ira pas sans créer des tensions entre les habitants et le pouvoir comtal et, à quelques reprises, dans le courant du XIe siècle, le comte de Toulouse se verra même contester sa légitimité par les habitants de la ville, et pire, au profit de la couronne royale de France. Nous sommes alors en 1188:
« Comme en 1164, les toulousains menacent de lâcher le comte non au profit de l’Aquitain, mais en faveur d’un pouvoir lointain et efficace et au prestige grandissant, celui des Capétiens. Depuis 1141 et 1159-64, les Aquitains sont en effet perçus comme une menace d’autant plus grande qu’elle s’accompagne désormais d’une accusation infamante et dangereuse d’Hérésie, d’où leur rejet. » Gérard Pradalié: les comtes de Toulouse et l’Aquitaine du IXe-XIIe siècles, sur Persée.
Pour revenir à « l’hérésie » dans ce contexte, on n’aura noté au passage dans cette citation, qu’elle se trouvait déjà instrumentalisée dans un conflit de titres et une guerre de conquête, plus d’un demi-siècle avant le déclenchement de la croisade, montrant bien comment, dans le monde médiéval, les sphères du politique et du religieux demeurent indissociables et n’ont de cesse de s’instrumentaliser mutuellement pour servir leurs propres fins.
Ajoutons que pour autant qu’ils aient leur originalité, ces états de tension n’ont, au fond, pas grand chose d’exceptionnel. Ils sont alors, peu ou prou, le lot de nombreuses provinces ou de seigneuries voisines sur une grande partie des terres de l’Europe médiévale, dans un contexte où les couronnes entendent bien, elles-aussi, se renforcer et sont de plus en plus partie-prenantes des conflits. Et d’ailleurs même si le roi de France, Philippe-Auguste, occupé à fouetter d’autres chats, ne s’investira pas alors lui-même dans la croisade des albigeois, ses descendants ne tarderont pas à intervenir directement en Languedoc pour se l’approprier.
L’instrumentalisation politique de l’Héresie de Toulouse à Trencavel
Sur le thème du catharisme dans le cadre de ces conflits politiques, on trouve encore une utilisation par le comte de Toulouse lui-même de « l’hérésie » pour justifier sa lutte territoriale et politique contre les Trencavel, comme nous l’apprennent les travaux d’Hélène Debax, historienne qui s’est notamment signalée en montrant, à partir d’un patient travail d’étude sur les documents d’époque, que le Languedoc était, au moyen-âge, à l’image des autres provinces de France, profondément régi par la féodalité, contre certaines idées qui avaient longtemps fait l’unanimité:
« Les Trencavel se trouvent pris pour un siècle dans les revirements de cette histoire conflictuelle. Les événements prennent, cependant, une tournure périlleuse à la fin du XIIe siècle lorsque le comte de Toulouse, Raymond V, cherchant à s’assurer, par l’arme spirituelle, le contrôle de territoire que la faiblesse structurelle de son pouvoir lui avait aliéné, dénonce l’hérésie, focalisant ses attaques – l’adjectif impropre « d’albigeois » en témoigne encore – contre les terres de Trencavel. » Hélène Débax. La féodalité languedocienne, XI-XIIe siècles. Chastang Pierre – Persée
Pour conclure sur ces luttes provinciales internes, dans le puissant comté de Toulouse où les comtes avaient longtemps régné sans être soumis à l’autorité royale, des faiblesses endémiques n’ont pas permis de constituer l’embryon d’un royaume fort qui aurait pu faire échec aux convoitises extérieures et les freiner, ni de contrer les événements qui allaient survenir et dont le catharisme fournirait, d’une certaine manière, le prétexte. Les efforts pour arriver à un équilibre qui atteint son point culminant en 1208 ne pourront pas se concrétiser plus avant. Un an après, la croisade s’abattra sur le sud. Le revirement soudain du comte de Toulouse et ses « manoeuvres » face au danger, restera vain et ne fera que retarder quelque temps les avancées de Simon de Monfort sur Toulouse. Un peu plus avant, les tentatives des Trencavel comme de Raymond VI pour s’assujettir finiront elles aussi par rester lettres mortes; l’église ayant dès lors perdu toute confiance en la capacité du comte et ses vicomtes, autant qu’en leur réelle volonté de lutter contre l’hérésie cathare.
L’instrumentalisation du catharisme à des fins politiques de tous bords avait pourtant commencé bien avant, même si l’ambition des nobles ou des rois sur le midi et leurs pressions sur leurs évêchés locaux ou sur l’église de Rome, n’auraient pu suffire à eux-seuls à faire déclencher la croisade par Innocent III. Il fallut bien qu’il y ait d’autres raisons profondes fussent-elles confessionnelles, doctrinales ou politiques, ou peut-être les trois à la fois, pour que Rome décide de s’en aller en guerre contre les albigeois.
Faits culturels, faits langagiers et place du catharisme dans le berceau occitan.
répartition du phénomène cathare dans le pays d’Oc médiéval
Pour revenir au catharisme comme « fait culturel » languedocien, au delà des faits culturels que le pays d’Oc produit alors, et on ne peut dire cela, sans penser au phénomène des troubadours et à la marque que leur art unique imprimera au delà des frontières de la province et sur les siècles à venir, il y a eu, de tout temps, une réalité à la formation des sentiments d’appartenance ou d’attachement à une « culture »: la langue commune. C’est une condition nécessaire et préalable, même si elle a toujours été insuffisante, la carte des conflits humains ayant, en effet, depuis longtemps démontré qu’elle ne pouvait être calquée sur les langages partagés. Mais il est vrai qu’alors le nord parle la langue d’Oil et les terres de Toulouse, d’Albi et du midi disent Oc pour oui. Au delà des variations dialectales qui définissent sans doute aussi le proche et le distant, le familier et l’étranger, à l’intérieur du berceau de l’Occitan parlé, une ligne de démarcation linguistique et culturelle existe donc et elle est bien réelle mais elle ne suffira pas, là non plus, à assurer une forte pénétration du catharisme puisque la zone couverte par la langue d’oc n’accueillera pas, tout entière, loin s’en faut, cette pratique religieuse.
Concernant l’expansion de cette dernière, il semble d’ailleurs que l’Histoire ait encore des difficultés à expliquer pourquoi, sans parler de ses possibles formes extérieures aux frontières de la France actuelle, elle se soit retrouvée circonscrite à une petite partie du midi sans conquérir l’ensemble du berceau de la langue d’Oc qui la débordait alors largement. Du côté de la province seigneuriale, elle ne se répandra pas d’avantage à l’ensemble des territoires alors sous obédience directe ou indirecte comtale et il suffit de mettre en apposition les deux cartes produites ci-dessous pour s’en rendre compte. Relativement cantonnée au comté de Toulouse et ses environs, elle ne passera pas certaines frontières toutes proches où elle se serait pourtant retrouver en terrain allié et, dans le même temps, elle prospérera entre une terre comtale et les terres d’un de ses vicomtes qui sont pourtant en conflit ouvert (Albi et Toulouse).
Limites ou lenteurs de propagation
On alléguera peut-être que les « évangélisateurs » cathares n’en eurent pas le temps, ce qui se tient dans l’absolu, mais n’est qu’à demi-satisfaisant, si l’on songe que le catharisme était déjà relativement bien installé dans la région depuis plus de cinquante ans quand la croisade intervint. C’est un délai qui pourrait sembler suffisant pour essaimer hors du rayon qu’il occupe alors en remontant le jeu des alliances nobiliaires. Au titre des hypothèses, il est possible que sa propagation ait suivi le fil de certaines lignées familiales ou cousinages pour se propager. Il est encore possible que les nobles s’ils en étaient sympathisants pour des raisons qui restent à élucider (puissance économique des classes bourgeoises cathares? conversion de certains membres de la lignée?), n’étaient pas eux-même convertis dans leur grande majorité, ce qui semble avéré. D’après Jean-Louis Biget, il semble hélas que des études précises sur ces questions généalogiques à grande échelle n’aient toujours pas été conduites à ce jour, ce qui pourrait sans doute nous éclairer un peu sur ces questions. Concernant ces classes supérieures et nobiliaires toujours, il faut se souvenir, comme nous le disions plus haut, que les aristocrates forment alors la base du pouvoir politique comme du pouvoir religieux: un fils militaire préparé à exercer le pouvoir politique et un autre religieux, c’est presque une règle systématisée au sein des mêmes lignées et des mêmes familles. La connexion du pouvoir politique au religieux passe aussi par cette proximité.
D’autres hypothèses plus contextuelles pourraient encore expliquer la relativement lente propagation du catharisme sur un espace culturel et linguistique, et même provincial au fond bien plus large que celui qu’il a fini par occuper. Compte tenu du fait que sa pratique s’adressait, tout de même, à une frange de l’élite intellectuelle et économique, et pas aux couches populaires, compte tenu encore du fait que cette élite était déjà acquise à la religion catholique depuis plusieurs centaines d’années, et ne se trouvait pas nécessairement en but avec l’église romaine, on peut imaginer que la conversion ait pu, sans doute, échopper sur quelques obstacles. Le refus des sacrements, la défiance (et le mot est faible) envers l’église établie et certains aspects doctrinaux ont du encore représenter de fortes contraintes pour procéder aux conversions des familles déjà constituées. Comme nous l’avons vu, cette classe bourgeoise est aussi une classe résolument urbaine qui n’émerge pas encore dans les campagnes; ces dernières n’offrant que peu de prise intellectuelle autant qu’économique au catharisme.
Bien entendu, la présence de précédents et la menace que faisait clairement peser l’hérésie sur les convertis a dû aussi jouer. En dehors de premiers bûchers isolés dans les débuts du XIIe siècle en Languedoc, on a bien vu comment les pouvoirs politiques ont utilisé très tôt l’hérésie, comme fer de lance, dans le courant de ce même siècle pour appeler les soutiens des pouvoirs religieux ou des pouvoirs royaux dans leurs diverses guerres de conquête. On peut donc supposer qu’une certaine stigmatisation s’était installée dans ces mêmes classes et que certaines résistances ou réserves prudentes à se laisser « évangéliser » aient pu encore se faire jour.
La réalité chiffrée du Catharisme
De la même façon, qu’il ne n’étend pas géographiquement à l’ensemble du midi et aux endroits où l’on parle la langue d’Oc, loin s’en faut, le catharisme ne se propagera pas, nous l’avons dit, de manière transversale, à toutes les classes sociales du Languedoc médiéval. C’est une question sur laquelle les historiens modernes semblent s’entendre. Les conclusions de Jean-Louis Biget avancent que la dissidence cathare touchait alors 5 à 6% de la population globale.
«L’examen attentif des sources révèle qu’elle ne touche pas plus de 5 % de la population de la région et peut-être moins. On ne saurait donc voir en elle un fait populaire et majoritaire, pas plus qu’un « fait national occitan ». » Jean-Louis Biget, Le poids du contexte, Editions Picard « Hérésie et inquisition dans le Midi de la France », 2007.
Michel Roquebertparlera, quant à lui, d’un maximum de 50% dans les classes concernées. A vue d’oeil, les deux données représentent tout de même des distorsions même si elles sont présentées différemment. Reste à savoir si elles se recoupent et pour le savoir il faudrait connaître le pourcentage représenté par les classes bourgeoises dans l’ensemble de la société d’alors compte tenu du fait, que c’est de ces classes dont il est question et non pas de la classe nobiliaire qui ne semble pas s’être massivement convertie.
Quoiqu’il en soit, dans les faits, une fraction de l’élite de nobles et des bourgeois des villes, cultivés et nantis, s’est laissée séduire par cette doctrine. Sans même parler de l’assassinat du légat du pape Pierre de Castelnau en 1208, par un écuyer de Raymond VI de Toulouse, par la tiédeur et le peu d’efficacité que ce dernier, comme son prédécesseur avaient montré dans les démarches pour ramener les cathares dans le giron confessionnel de l’église romaine avant même que cette dernière ne déclenche la guerre au catharisme, c’est bien en premier lieu le comte de Toulouse et ses vassaux, et non pas l’ensemble des populations qui se retrouvaient en porte à faux entre Rome et les croisés d’un côté, et les cathares de l’autre. Les attitudes et les revirements restent pourtant complexes et certaines positions peu claires. A la fin du XIIe siècle et avant même la croisade, on a même un peu de mal à comprendre pourquoi, si Raymond V se plaint de la propagation de l’hérésie d’Albi sur ses terres, il finit par montrer si peu d’ardeur à la combattre dans les faits. Il est alors question de prêche plus que d’expédition punitive. Joue-t-il simplement avec le feu dans sa lutte contre les Trencavel ? Dans les années qui suivront l’après-croisade, l’empathie seulement peut-elle expliquer d’accepter de tout perdre? Sans tomber dans le cynisme, c’est une vision idyllique qui ne convainc qu’à moitié.
Quoiqu’il en soit, au sortir de tout cela, le catharisme comme fait culturel et historique languedocien semble sans doute moins fort culturellement et symboliquement que ce qu’en ont fait certaines représentations modernes et, en tout cas, nous le cernons un peu mieux dans son contexte. Ce long détour étant fait nous pourrons prochainement avancer sur le siège de Montségur!
En vous souhaitant une excellente journée. Fred Pour moyenagepassion.com A la découverte du monde médiéval sous toutes ses formes.
Sujet : citation, Moyen Âge chrétien, fine amor, amour courtois, historien médiéviste, sociologie, histoire médiévale
ur la question de la réalité de l’amour courtois dans les pratiques amoureuses, l’historien et médiéviste Jacques le Goff nous donnait, en 1964, sa vision des choses. Selon lui, si l’amour courtois est sans doute sorti des livres et de la littérature pour la plus haute noblesse, il ne s’est pas étendu à des classes sociales plus modestes.
« Il est remarquable que la fin’amor et, dans une moindre mesure, l’amour courtois ne peuvent naître et se développer qu’en dehors du mariage. Un exemple typique est l’amour qui unit Tristan et Iseut. Cet amour est donc en fait en contradiction avec l’action de l’Église sur le mariage. Il a même, parfois, revêtu un caractère quasi hérétique. Mais la grande question est, s’agissait-il d’amour platonique ou incluant des relations sexuelles, et, dans la continuité de cette interrogation, l’amour courtois a-t-il été un amour réel ou un amour imaginaire, s’est-il développé dans la réalité sociale vécue, ou seulement dans la littérature ? Il est indéniable que l’amour courtois a eu des incidences sur la pratique réelle de l’amour et l’expression réelle des sentiments amoureux. Mais je pense qu’il a été essentiellement un idéal qui n’a guère pénétré dans la pratique. Et surtout, c’est un amour aristocratique dont il est peu probable qu’il se soit diffusé dans les masses. »
uite à la citation de Christine de Pizan que nous avions publiée, il y a quelques jours, « brut de fonderie », voici quelques réflexions comparées sur les représentations de la mort au Moyen Âge et sur son statut dans nos sociétés modernes. Pour des raisons « digestives », nous scinderons cet article en deux parties. La première que nous publions aujourd’hui se penche sur la période médiévale.
Pour y revenir, destinés à frapper l’imagination et à ancrer les enseignements, ces exemplas sont prêchés en direction des laïques. et peuvent emprunter à l’Histoire et aux personnages célèbres mais aussi conter des aventures survenues à des gens de toute condition. Certaines sont un peu à l’image des 
l’approche du temps de noël et, comme chaque année, les voilà qui reviennent nos deux célébrations de début novembre : la Toussaint, fête de tous les saints et la fête des morts qui la suit. Certes, pour certains d’entre nous, elles se sont peut-être quelquefois un peu vidées de leur sens religieux premier, mais il n’en demeure pas moins qu’elles font partie de nos traditions ancrées.
« Mais qu’est-ce que c’est que ce truc diront encore certains ? « au risque de passer (bientôt ou peut-être déjà) pour d’affreux rabat-joies ou même des catholiques, ce qui, dans certains recoins de notre société, est devenu presque bien pire, l’ombre de Bernardo Gui (celui du Nom de la rose) n’étant jamais bien loin ! Et on leur dira d’autant plus d’en rabattre qu’Halloween nous est quelquefois présentée comme issue d’une tradition millénaire, ayant pour origine l’antique et « sacro-sainte » culture celtique, celle d’avant la romanisation, celle d’avant l’évangélisation, bref, celle du monde qui avait encore un sens. La fête serait, en effet, nous explique-t-on ici ou là, bien plus vieille que le christianisme lui-même. Elle aurait, au bas mot, près de 2500 ans d’histoire, et aurait même « inspiré » l’église romaine qui l’aurait bien vite recouverte de ses propres rituels, dans le courant du moyen-âge, pour en faire, d’une fête impie, joyeuse, libre, débridée et véritablement festive, une fête instituée, soit donc tout le contraire, moraliste, obligatoire, conservatrice, tristounette, etc, etc… Mais je provoque, je provoque, j’en suis conscient et je vous avoue le faire avec d’autant plus de liberté et d’impertinence que, d’une part, je ne suis pas d’une église, et que, d’autre part, la « chose celtique » véritable m’intéresse vraiment. Alors pour répondre à toutes ces questions, sans céder à un anticléricalisme primaire et lui aussi devenu « de bon ton », comment trier le vrai du faux, j’allais dire le grain de l’ivraie ? Et bien, comme d’habitude, en faisant appel à l’Histoire, au sens critique mais aussi et pour le coup aux sciences humaines.
uant à Halloween que, encore une fois, depuis quelques années, les vendeurs de potirons en résine, de costumes, d’arômes artificiels et de friandises colorées, essayent, non sans une certaine insistance, de mettre à la vente sur tous les étals ( sans grand succès, semble-t-il, pour l’instant), elle se veut résolument festive, surnaturelle, humoristique, bref joyeusement païenne. Une façon de célébrer les morts qui pourrait presque prendre, de très loin, des allures festives mexicaines. Loin de nos coutumes cérémonielles, elle vient, en tout cas, nous enjoindre à 
faire la fête dans un melting-pot de déguisements qui mêlent fantastique, surnaturel et autres références à un cinéma d’horreur parfois très XXe siècle et même, disons-le, hollywoodien.
ous poursuivons aujourd’hui notre article au sujet de la croisade albigeoise et du siège de Montségur. La dernière fois, nous en étions restés à la population qui occupe le château à partir des années 1230, moment où le seigneur des lieux Raymond de Péreille en fait le haut lieu du catharisme sur la demande de l’évêque cathare Guilhabert de Castres, ce même religieux qui, avant que la croisade ne soit déclarée en l’an 1207, avait débattu avec 
l’homme qui allait devenir bientôt Saint-Dominique, sans que ce dernier parvienne à le persuader de reculer sur ses croyances. Au moment où cette demande est faite au Seigneur Raymond de Péreille, une communauté cathare se tient déjà à Montségur depuis plus de vingt ans (1210). Il est probable qu’elle vivait jusque là, hors de son enceinte ou au pied du Pog et il est alors question de pouvoir l’abriter au sein la deuxième ligne de remparts du château, tout autant que de permettre à plus de cathares de s’y abriter.
